Document Type : علمی - پژوهشی
Author
Shahid Beheshti University
Abstract
Keywords
مقاله حاضر پیرامون این سوال مقوم می شود تسامح به مثابه یک تئوری اجتماعی چه وضعیتی در گفتمان عرفانی قرون هفت و هشت دارد. به زعم مقاله حاضرمعادلات سیاسی و استراتژی های قدرت در قرن هفتم و هشتم شرایطی تمهید نمود که موجب نزدیکی دیدگاههای فرق مسلمان با هم و حتی مسلمانان با غیر مسلمانان شد. از جمله این شرایط بی تفاوتی مغولان ملحد حاکم نسبت به ادیان مختلف است که از به هم خورده شدن توازن سیاسی به نفع مذهبی خاص فرو می کاست، اعتقاد آنها به اینکه دعای هر یک از اتباع از هر دینی که باشد در حق خان بزرگ مصیب است و در کنار آن جابجایی های بزرگ که نتیجه تهاجم مغولان و رومیان در جغرافیای اسلام بود شرایطی برای تسامح دینی ، فرهنگی که معماران آن صوفیان و عارفان بودند فراهم نمود. امکان ها و مقتضیات جدید باعث شد ارزش های صوفیانه در باب تسامح و مدارای با «دیگران» پذیرش اجتماعی بیابد و واجد اعتبار و دسترسی گردد. در واقع اندیشه تسامح جایگاهی والا در اندیشه عارفان دارد ولی پذیرش اجتماعی آن در این زمان ناشی از استراتژی های خواسته و ناخواسته قدرت است.
کلمات کلیدی : عرفان . تصوف . تسامح . قدرت. ایلخانان
تسامح و تکفیر دو واژه کاملا متضاد محسوب می شوند که در نسبت با حقیقت معنا می یابند. اگر انسان ها خود را مالک حقیقت بدانند، جزم اندیشی و به تبع نوعی خشونت در رفتار آنها نسبت به دیگرانی که چون آنها نمی اندیشند ظاهر می شود. البته این ویژگی متوقف در ادیان و مذاهب نیست. بسیار اتفاق افتاده است پیروان فرق فلسفی و کلامی به کم تر از نابودی یکدیگر راضی نشده اند.در جدال دو فرقه کلامی معتزله و اشاعره ایام محنه پدید آمد. جزم اندیشی در مارکسیسم فاجعه ای کم تر از سن بارتالومه نداشت(Atkin.Tallett.2003:9) با این حال هرجا صحبت از مصادره حقیقت از یک طرف و نزاع و خشونت در طرف دیگر است بیشتر پای فرق و مذاهب به میان می آید.
اندیشه تسامح به مثابه یک تئوری اجتماعی اگر چه محدود به هیچ عصر و زمانی نیست و کماکان مصادیقی در برهه های مختلف تاریخ داشته است ولی صورت نظری آن در منازعات میان اصحاب کلیسا و روشنفکران قرون هفده و هجده میلادی ظهور یافت. روشنفکران این عصر استدلال های گسترده ای در دفاع از تسامح ارائه دادند[2] از جمله اینکه منافع ملت ها تسامح را ایجاد می کند زیرا ملت های متسامح آنهایی هستند که صلح و تفاهم بینشان برقرار است و ثروت فراوان بدست می آورند . امپراتوری های بزرگ چند عقیدتی اند و تسامح می ورزند. (ولتر به نقل از ژاندرون1378 : 121-119)
به زعم مقاله حاضر اتخاذ هر یک از تعابیر حقیقت ، چه تسامح و چه تکفیر ماهیتی گفتمانی دارند ، هرجا نهادهای قدرت چه اقتدارهای دنیایی چه دینی، ماهیت متکثر خلایق خداوند و تنوع ادیان و مذاهب را نادیده گرفته اند ، نزاع و تکفیر به دنبال آن ظاهر شده است. ولی هرجا حاکمان به هر دلیل ، چه دلایل پراگماتیستی و چه دلایل عقیدتی تنوع را به رسمیت شناخته اند، روحیه تسامح و مدارا مانع اصطکاک و تزاحم و به تبع خشونت و خونریزی شده است. این واقعیتی است که در عصر حکومت ایلخانان اتفاق افتاد. مطالعه حوادث قرون هفت و هشت نشان می دهد قبل از حمله مغول نزاع های فرقه ای به اوج خود رسیده بود. نزاع اسماعیله با مذهب قاطبه جماعت مسلمین ، نزاع شیعه و سنی و نزاع های محلی چون شافعی ها و حنفی ها در اصفهان ... همه از مواردی محسوب می شوند که در تاریخ گزارش شده اند به گونه ای که هر یک از فرق برای از میان برداشتن حریفان به قوه قهریه مغولان متوسل شدند و نتیجه آن شد که نباید می شد. ( زرّین‌کوب 1356: 26 یوسفی 1367: 163 کمال الدین اسماعیل 1348: 693 ) ولی با استیلای مغولان و تشکیل حکومت ایلخانان تسامح واقعیتی غیر قابل تفریق از مناسبات اجتماعی است. از این جهت مساله این پژوهش پرداختن به نقش عارفان و صوفیان در شکل گیری چنین فضای فرهنگی است. نباید فراموش کرد اگر عارفان مبلغین نحوی روحیه مداراجو و تساهل گرند نتیجه ارتفاع گرفتن آنها از عالم کثرات است. عارفان از افق و ارتفاعی الاهی به اشیا و امور می نگرند با این حال این مشی حاکمان و صاحبان قدرت است که باعث هژمونی و گسترش نظرگاههای عارفان می شود. تایید و تمجید عارفان ، حمایت مالی، مشاوره با آنها در امور حکومت و حتی اختصاص پاره ای مناصب به آنها، قبض ید ظاهرگرایان متعصب و عدم اختیار کردن مذهبی خاص در نیمه اول حکومت ایلخانان ، در بسط ید عارفان عصر ایلخانی موثر است. در عصر مغولان نامسلمان این شرایط گفتمانی به احسن وجه فراهم شد و نتیجه آن تولید انبوهی از آثار گرانقدر عرفانی شد که روح تسامح در ذات و ضمیر آنها موکد است. با این وجود هرچه از عمر حکومت ایلخانان گذشت و آنها آیینی را به عنوان مذهب رسمی اختیار کردند فضای تخاصم جایگزین فضای تسامح شد.
1- پیشینه
در باب تسامح و مدارا در نگاه عارفان و صوفیان مطالب زیادی نگاشته شده است، دهها کتاب ومقاله که ذکر تک به تک آنها در حوصله این مقاله نیست. موضوعاتی چون مدارا، تساهل ، تسامح ، رواداری، حلم... در نگاه عارفانی چون ابن عربی، مولانا، سعدی ، شبستری ، نسفی ، عطار و دیگر عارفان قرون هفت و هشت به وفور مورد بررسی قرار داده اند. برخی از این آثار چون مقالات « تساهل در ادب فارسی » نوشته جعفر شجاع کیهانی و « تساهل و مدارا در تصوف اسلامی» نوشته مهدی حیدری عناوین کلی تری دارند و به تبع در هر مقاله تسامح در اندیشه شماری از عارفان را مورد توجه قرار داده اند با این وجود در همه این آثار دو نکته مورد غفلت قرار گرفته است اول اینکه موضوع تسامح را به صورت واقعیتی تاریخی در نظر نگرفته اند، بدین معنا که گسترش روحیه تسامح می تواند ناشی از هموندی برخی «امکان ها» و اقتضائات تاریخی باشد و دوم اینکه در این آثار تسامح به مثابه وجهی از وجوه نظام دانایی هژمونی شده در عصری خاص در ترابط و تعامل با استراتژی های قدرت نگریسته نشده است. از این جهت در مقاله حاضر کوشیده می شود « تسامح » در ارتباط با تاریخ و قدرت مورد توجه قرار گیرد.
2- چارچوب نظری
تسامح موضوعی صرفا نظری نیست که مثلا متاع و ویژگی پاره ای خواص فرهیخته تلقی شود بلکه یک واقعیت اجتماعی و نتیجه هموندی برخی «امکان ها» و متغیر های خاص است بعبارتی تسامح تابعی از رژیم های دانایی در گفتمان هاست. پژوهش حاضر از این حیث نظریه گفتمان را در مطالعه این موضوع برمی گزیند. به نظر می رسد می توان ظرفیت های نظریه گفتمان در این خصوص را به صورت ذیل خلاصه نمود.
الف. در نظریه گفتمان بر « برون بودگی » و تعینات خارجی تاکید می شود( ضیمران 1381: 56-58) یعنی در باب موضوعاتی چون تسامح که در روابط فی مابین افراد اجتماع تجسم و موضوعیت می یابد روشی مورد استفاده قرار می گیرد که ذیل آن به مابه ازای عینی و اجتماعی مفاهیم ذهنی توجه شده باشد مثلا تسامح را صرفا در نظریات نبیند بلکه به هژمونی شدن آن به مثابه یک دال قابل اعتبار و در دسترس در روابط بین افراد توجه کند. این بدین معنا نیست اگر عارفی معتقد به تسامح است لزوما این نتیجه استراتژی های قدرت است بلکه به این معناست این اراده قدرت است که اجازه قوام و تسلط چنین روحیه ای را در فضای اجتماعی می دهد یا می گیرد. عارفان از افق و ارتفاعی الهی به انسان ها ، اشیا و امور توجه می کنند. آنها فراتر از اراده قدرت اند با این حال استراتژی های قدرت یا جلو افکار و تلقی های آنها را می گیرد یا اینکه شرایطی خواسته یا ناخواسته فراهم می کنند که ارزش های آنها در دسترس قرار بگیرد.
ب. توجه به رابطه تساهل به مثابه وجهی از وجوه نظام دانایی و مقتضیات عصر با استراتژی ها و ذائقه قدرت های سیاسی وقت. هر دو مقوله تسامح و تکفیر ( به مثابه رفتاری اجتماعی که در تضاد با تساهل است ) ماهیتی گفتمانی دارند و نمی توان بروز هر یک از این دو رفتار را در استقلال از اراده قدرت در نظر گرفت. چنانچه در نظریه فوکو رابطه ای دوسویه میان استراتژی های قدرت و نظام تلقیات انسا نها درچارچوب گفتمانها وجود دارد. (دریفوس و رابینو، 1379:201)
ج. در این مقاله موضوعی تاریخی مورد پژوهش قرار گرفته است. یعنی در مقطعی از زمان که عصر ایلخانان باشد به این مهم توجه می شود چه وقت روح تسامح در جامعه حکم فرماست و چه موقع روحیه تسامح ستیز ،که معمولا با ابزار تکفیر به میدان می آید. از آنجا که قوام و هژمونی شدن هر یک از وجوه تسامح و تکفیر در رابطه با اراده قدرت نگریسته می شود، نظریه گفتمان فوکو که واجد تلقیات ساختارشکنانه ای در مطالعات تاریخی است پیش از هر نظریه دیگر به کار این پژوهش می آید.
رازورزان قرون اولیه اسلامی از زمان ظهور اسلام تا قرن دوم بیشتر با عنوان زاهد شناخته می شدند اگر چه واژه صوفی در همین زمان وارد ادبیات اسلامی شد. ایشان بر خلاف متصوفه قرون بعدی یعنی از قرن چهار به بعد بیشتر متشرعینی بودند که با تمسک به آدابی ساده از طریقت، روزگار خود را به ریاضت و عزلت می گذرانیدند. دراین زمان نه صحبت از تشکیلات خانقاهی و رابطه مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص متصوفه است و نه صحبت از نحوی نظام فکری و اعتقادی که جنبه نظری تصوف داشته باشد. در نگاه افرادی چون حسن بصری و ابوهاشم کوفی تسامح نه واجد مبنایی هستی شناسانه و منبعث از بینش وحدت گرایانه و نه یک برنامه استراتژیک برای تسهیل عمل سیاسی اجتماعی است. در این نگاه تسامح صرفا معانی چون حلم و مهربانی را متبادر می کند. ارزش هایی که از فقه ناشی می شود تا از یک دستگاه نظری متفاوت. مثلا گفته شده است حسن بصری از همسایه زرتشی خود دیدارکرد (ثبوت ، 1386 ه ش : 116) یا اینکه ابوطالب ملی تصوف را مساوی صبر بر جفای خلق و سلطان می دانست. (مکی 1422 ه ق ج 3 : 1273) حتی نویسنده مقاله «تساهل و مدارا در تصوف اسلامی» تساهل در نگاه عارفان قبل از قرن چهارم را بیشتر مساوی کنارآمدن با سلاطین جور و هدیه پذیرفتن از آنها تعبیر کرده است (حیدری 1292 :161 -195)
این نوع تلقی از تساهل مستقل از گفتمان های سیاسی مسلط نیست. زهاد در عصر و روزگاری سیر می کردند که گسترش روزافزون امپراتوری و لزوم وجود نهادی حقوقی برای تنظیم عقلانیت عملی منجر به فربه شدن اندیشه فقهی شده بود. در چنین فضایی که شریعت و قدرت در هم می پیچند و دال های فقیهانه واجد دسترسی و اعتبارند، زاهد مسلمان نمی توانست بنای جدیدی بگذارد. در آغازه های قرون اولیه اسلامی زهاد هنوز تصوری از منظومه های فکری خارج از اسلام نداشتند، اگرچه دنیای اسلام تا آن زمان بیشتر جغرافیای متمدن آن روزگار را تصرف کرده بود ولی زاهدان ما عمدتا در کوفه و بصره و مکه و مدینه زندگی می کردند که کم و بیش مغلوب نوعی یکدستی فرهنگی بود شاید به این جهت است در آثار و اقوال ایشان ارجاعی به مواریث عرفانی خارج از اسلام دیده نمی شود ولی با گذشت زمان با سلطه سلجوقیان و غزنویان و آل بویه بر دارالحکومه بغداد و مشرق اسلامی تزلزلی در فقه الخلافه بوجود آمد ولی از هم نپاشید چون حداقل هنوز خلیفه ای وجود دارد، هرچند متصلب الاختیار وسلطان سلجوقی و آل بویه شریعتی خارج از اسلام ندارد،بعبارتی در این گفتمان اگر چه دستگاه خلافت در وضعیتی هژمون قرار دارد ولی در مقابل پویش های ضد هژمونیک توسط پاره ای از صوفیان شکل گرفته بود، لذا دیده می شود در پایان این دوره ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیردر عالی ترین مرتبه تسامح به وحدت مذاهب گرایش می یابند، ابوالحسن خرقانی بر سر خانقاه خود نوشته بود هر که در این درگاه آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید ( شفیعی کدکنی 1388: 38)و نیز در داستان ملاقات شیخ ابوسعید ابوالخیر با ترسایان نیشابور آورده اند شیخ در مقابل درخواست دوستان که از وی خواستند اشارتی کند تا ترسایان زنار بگشایند جواب داد، ماشان نبسته بودیم که ماشان بازکنیم » (ابن منور 1381 ج 1 : 210 ) پیشرفت اندیشه تسامح تا این حد که عرفای این زمان قائل به وحدت متعالی ادیان باشند قبل از اینکه ناشی از فاعلیت مستقل از گفتمان عارفان این عصر باشد از قواعد سیاسی و استراتژی های قدرت های وقت ناشی می شود. البته عارفان سده های چهارم و پنجم هجری نسبت به اندیشه تسامح خالی الذهن نبودند. حلاج پیش از این متهورانه بر مرزهای تخاصم فقهی که نه وحدت و نه تسامح با دیگر ادیان وکژدینان را برنمی تافت تاخته بود. قدر مسلم پادشاهان سلجوقی و غزنوی که هر دوسلسله از تبار خانات جغتایی بودند توجه ویژه ای به عرفا داشتند. باسورث بر این باور است در دولت سلاجقه هم پادشاهان و هم حکام و وزرای ایشان با ابوسعید رابطه خوبی داشتند (کدکنی 1386 ه ش : 29) ابوسعید در مقام شیخ خانقاه در نهایت متکی به خیرات و هدایایی بود که از سوی حکومت و هواخواهانش می رسید . ( با سورث ترجمه انوشه ، 1384 : 192)سیاستی که نظام الملک برای تبلیغ دولت سلجوقی اختیار کرد ، در جهتی بود که می توانست زمینه گسترش عقاید را برای صوفیان فراهم آورد.
داستان حلاج در میان سلاسل صوفیانه بسیار متفاوت است. زمانه وی مصادف با خلافت المقتدر عباسی است این خلیفه اگرچه 20 سال با تزلزل حکومت کرد ولی دست کم دست نشانده ترکان و آل بویه نبود لذا عصر حلاج هنوزعصر اقتدار خلافت است. گفته شده است در زمان محاکمه حلاج منصب قضاوت از قضات رسمی به سیاستمداران سپرده شده بود. در واقع دگرگونی سریعی در نیم قرن رخ داده بود که به دنبال آن هر کاتب و هر وزیری به عنوان فقیه قد علم می کرد و بازپرسی از متهمان انحراف اعتقادی را خود بر عهده می گرفت، یعنی دادگاه روز به روز بیشتر صورت دیوان سیاسی می یافت و در اختیار گروه حاکم قرار می گرفت ( ماسینون 1383 : 201)
در این عصر و زمان است که در اندیشه عارف پرشوری چون حلاج مفهوم تسامح نه تنها مرزهای تخاصم فقهی , مذهبی را درمی نوردد بلکه سمبل های خیر و شر که پیش از این از مذاهب الگو می گرفت را از دلالت متعارف پیشین تهی می کند. بینش وحدت گرایانه حلاج سبب شد که حلاج به فتوت ابلیس و فرعون حکم کند.( حلاج ماسینون1913: 50-51)و موسی و فرعون را کلمه حق داند و گوید « انهما کلمتان جرتا فی الابد کما جرتا فی الازل » ( ماسینون ، کراوس 1954 م :48)همچنین وی همه ادیان را یکی می دانست که در قالب القاب و اسامی متغیرند چنانکه گفته است : « در ادیان بسیار شنیدم و همه آنها را دارای اصلی یکسان دیدم که شعب گوناگونی دارند »( همان ) بی تردید فهم این مسائل برای عوام که در کثرت می زیند نزدیک به محال است و موجب سردرگمی ایشان می شود. از این دست سخنان در اقوال حلاج بسیار است ، سخنانی که مرز حق و باطل را در عالم کثرت از بین می برد ، او می گوید : « بر روی زمین هیچ کفری نیست مگر آنکه تحتش ایمانی است، و طاعتی نیست مگر آنکه تحتش معصیتی بزرگ تر وجود دارد (همان : 88-89) و نیز : « من به دین خداوند کافر شده ام و کفر نزد من واجب و در نزد مسلمانان قبیح است« ( همان :99)
نقش حلاج در طرح چنین انگاره های نوینی که نتیجه آن عبارت بود از «اجتناب محض از کافرپنداری حریفان و فتوا به تکفیر و قتل اغیار»، بسیار فراتر از زمان وی می نمود. چنانچه وی با شدت و حدت بر مردی که در بغداد یک یهودی را سگ یهودی خطاب کرد برآشفت. حلاج به وی گفت سگ نفس خود را به عوعو وامدار . (مـینوی 1371: 179-180) مسافرت های گسترده و پیوسته حلاج از بغداد به بصره , خراسان و هند و چین در کنار ریاضت های زاهدانه و مطالعه در احوال رازورزان دیگر ادیان خاصه ادیان شرقی حلاج را مهیای عبور از مسلمات عصر خود نمود. شاید مسئله اجتماعی حلاج همان ناچیزشماری خون حریفان از ادیان و مذاهب غیر از قرائت اهل سنت بود چنانچه در این عصر بازار الحاد و زندیق و قرمطی رو به فزونی گذاشته بود و پاسخ حلاج از افق و ارتفاعی الهی و از منظری وحدت گرایانه مطرح می شد(ماسینون ، 1383 : 193) آنچه حلاج بر زبان می راند در حد طاقت و تحمل زمانه نبود. حلاج نه در همراهی با ارباب قدرت بلکه در موضع مخالف با پویش های هژمونی موجود قرار گرفت و نتیجه آن مشخص بود «شلاقش زدند، زبانش بریدند، دست و پایش قطع کردند، پیکرش سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند.» میراث نظری حلاج که با توسعه جغرافیای عشق ورزی و تضیغ مرزهای تخاصم و سعی در ترویج روح دوستی، مهربانی، مدارا و شفقت بر ابنا بشر با ادبیاتی از جنس ملکوت، بعدها متصوفه را با مفاهیمی نوین آشنا ساخت.چنانچه صدای وی از زبان خرقانی و بوسعیدو حافظ و سعدی و مولانا...شنیده شد.
پیگیری اندیشه تسامح از منظر عارفان در عصر مغول مستلزم بررسی زمینه های اجتماعی اعم از استراتژی های قدرت ، شدت و ضعف نزاع های مذهبی و تکثر و تنوع مذاهب و مسالک موجود است. اگرچه اندیشه تسامح در عالی ترین سطح از درک عمیق و شهودی عارفان طالب حقیقت ناشی می شود ولی محل تبلور آن ظرف اجتماع است و ابزار هژمونی شدن آن به مثابه یک اخلاق و یا یک راهبرد اجتماهی نتیجه اعمال قدرت است.
تریمنگام از مستشرقین معاصر معتقد است فوری ترین نتیجه پیروزی مغول عبارت بود از برکنده شدن اسلام به عنوان دین رسمی در سراسر منطقه مشرق اسلامی بدین معنا که اسلام اکنون مجبور بود حقانیت خود را از گذر سازگاری با فرمانروایان غیر مسلمان یعنی شمنی، بودایی و مسیحی ثابت کند. (تریمنگام ، 1973 : 90 ) این دوران که به تعبیر ژان پل رو مجموعه درهم برهمی از مذاهب( Roux 1986:132) بود پویایی روحانی تازه ای داشت . مسلمانان بعد از صدها سال سلطه یک حکومت ملحد را تجربه می کردند. مسلمانان از سال 618 تا 694 خود را زیرسلطه حاکمان غیر مسلمان یافتند. این حاکمان شمنهای مشرک یا بودائیانی بودند که اختلافات مذهبی در میان اتباع خود را نادیده می گرفتند، از دستیاران مسیحی استفاده می کردند و در کنارمدیرانی از خاور دور، وزراری یهودی به خدمت می گرفتند .
از جمله اعتقادات جالب توجه مغولان این بودکه دعای هر صاحب نفسی از هر دین و مذهب و فرقه ای را در حق خان بزرگ مصیب می دانستند. از اینرو از همان اوان ورود خود به سرزمین های اسلامی پیران طریقت را چون شمن های مقدس خود می دانستند (بیانی، 1386: 256) از نگاه آنها حداقل تا زمانی که به کیش خاصی درنیامدند هیچ آیینی بر آیین دیگر برتری نداشت و به معتقدات آنها حتی اگر در تقابل با اراده ملوکانه بود احترام می گذاشتند.
به روایت جوزجانی : « زمانی که ملک الکامل حاکم دیاربکر برای اظهار دوستی و انقیاد نزد منگو قاآن آمد ، در مجلس کاسه گرفتن و شراب نوشیدن ، ملک الکامل از انجام مراسم ممانعت کرد و چون علت پرسیده شد جواب داد « شراب در دین ما حرام است » قاآن نه تنها بر خلاف انتظار خشمگین نشد بلکه بسیار از این عمل خوشش آمد و در همان مجلس لباسی که بر تن داشت درآورد و بر تن او کردو این نشانه کمال لطف امپراتور بود » (جوزجانی1343 ج2 : 201 )
حکومت مغول به رغم ویرانی وحشتناکی که به بار آورد خوبیهایی هم داشت که موجب شیرینی کام اتباع می شد آنها یک امپراتوری جهانی تشکیل دادند که سرزمین های پاره پاره را متحد می ساخت،امنیت مسافرتها را تامین می کرد تداخل فرهنگی عجیبی باعث می شد، مسیرهای جدید تجاری و غیره احداث کرد و بر پویش های علمی اجتماعی می افزود (Bausani1971:117) این شرایط جدید حتی المقدور از دیوپنداری ساکنان ورای مرزها می کاست چرا که در گستره عظیمی از جغرافیای آنروز جهان متمدن مرزها برداشته شده بود. در رصدخانه خواجه نصیر در مراغه دانشمندانی از چینی و هندی ،ترک مسلمان و یونانی جمع کرده بود.
با این حال مهم ترین تغییری که در عصر مغول رخ داد استقرار اسلام بر بنیادی صوفیانه است. هجوم مغول در حقیقت به طور غیر مستقیم به پیدایش دورانی از شکوفایی تصوف اسلامی کمک کرد. موید این نظرظهور صدها عارف نامدار ، هزاران خانقاه و ظهور چشمگیر طریقه های کبراویه نوربخشیه نقشبندیه و نعمت اللهیه…. ( نصر 1991 : 210 )در سال های بعد است ، که محتملا به سبب امتیازات اقتصادی بوده که هم به علما هم به فقرای صوفی داده می شد مانند معافیت از پرداخت مالیات ، تخصیص موقوفات فراوان به مساجد و خانقاههای آنان (مرتضوی 1368 : 311- 350)
بیشتر محققان اتفاق نظر دارند که تساهل دینی اگرنه تنها خصیصه لااقل یکی از خصیصه های اصلی دینداری ایرانی در عهد مغولان بود[3] . آیین به هم ریخته شمنی مغولان از همان آغاز به هیچ وجه آیینی بسته و انحصاری نبود. به عکس، مغولان ، به روحیه تسامح – حتی به بی تفاوتیشان –نسبت به همه ادیان معروف بودند. (Morgan 1071-1797p53 ) همانطور که حمدالله مستوفی یاد آور می شود جر و بحث های دینی نشانه بارز این دوران است ، اما در عین حال دورانی از همزیستی آراء مختلف اسلامی بود. این همزیستی تقریبا به مرز آزادی معتقدات دینی و تسامح متقابل می رسید .... به نظر می رسد سلاطین مغول بر روی هم نقش ناظران بی طرف را ایفا می کرده اند....آنان به مناقشات و قیل و قال های پرجوش و خروش علاقه نشان می دادند و آن را تحسین می کردند اما نسبت به آنچه در عرصه دین جریان داشت اساسا بیگانه بودند. (Mazzaoui 1972:38)
تا آنجایی که مغولان از کیش خاصی حمایت نکردند و البته هیچ داعیه ای بر تحمیل دین خاصی نداشتند ( لااقل 618-694) مسلمانان ناگزیر بودند اختلافات در اعتقادات دینی را تحمل کنند و این جزو عوامل دیگر ، منتهی شد به افزایش رونق و محبوبیت تصوف که تسامح طبیعت ثانوی آن است.حتی در این زمان حدود چهارده راهب فرانسیسی در قلمرو ایران ایلخانی به تبلیغ مسیحیت اشتغال داشتند (آریان 1368 : 87) و نخستین ترجمه فارسی انجیل ها پدید آمده بود. ( ترجمه انجیل از لاتین به هر زبان دیگر در مسیحیت مجازات اعدام را در پی داشت) در واقع به دنبال چند سلسله اسلامی حاکم بر ایران فقط در عصر حکومت مغول بود که فضای سیاسی این سرزمین مسائد ترجمه چنین متنی گردید( همان)
ژان پل رو در تحقیق خود درباره تسامح دینی در امپراتوری های ترکی و مغولی(پل رو 168- 131 :2/ 1986) نشان داده است که سیاست دینی همه اقوام ترک و مغول دارای پنج خصیصه مهم بود که معرف نگرش اساسا تسامح آمیز آنان نسبت به ادیان مختلف بود:
1- آزادی عبادت ، ارائه آموزش دینی.
2- تاکید بر همزیستی مسالمت آمیز ادیان و اعتقادات به ارزش برابر آنها.
3- علاقه به تشکیل مجالس گفت و شنودهای دینی.
4- پاس داشتن حرمت پیشوایان مذهبی تمام ادیان و عقیده به اثربخشی دعاهای آنان در حق حاکم زمان.
5- اعتقاد به لامکانی و حضور همه جایی ذات خداوند، و فضیلت آن در مقایسه با ادای احترام نسبت به عبادتگاههای خاص.
زان پل رو مطلب خود را اینگونه خلاصه می کند که تسامح پیوسته بارزترین و ثابت ترین رفتار در امپراتوریهای ترکان و مغولان بود ( همان : 132)
ذیل چنین شرایط اجتماعی که امپراتوران مغول با عدم جانبداری از دین و مذهبی خاص تسامح دینی را تشویق و ترویج می کنند ما با جامعه ای مواجهیم که در کلان شهرهای آن شاهد همزیستی شهروندانی مسیحی، بودایی ، شمنی، یهودی ، مسلمان و ... هستیم. اسناد تاریخی از تشکیل چنین اجتماعاتی در تبریز و شیراز و موصل و قونیه ....خبر می دهند. جالب است بدانیم در طول دوره نامسلمانی مغولان کم ترین نزاع و اصطکاک اجتماعی گزارش شده است. بین ادیان که تقریبا هیچ گزارشی وجود ندارد و بین مذاهب اسلامی تخاصماتی گزارش شده ولی از نزاع و خونریزی خبری نیست. مثلا شیخ علاء الدوله سمنانی از ائمه مذاهب اهل سنت و جماعت گلایه می کند که چرا ایشان ائمه یکدیگر را تکفیر می کنند....از نگاه وی غلو روافض و دروغ هایی که ایشان در حق اهل بیت گفته اند جوازی برای بی احترامی به امامان شیعه نیست. (سمنانی 1368: 181-182) در هر صورت شاید بتوان دلیل اصلی کاهش نزاع های بین المذاهب و فرق را علاوه بر استراتژی های قدرت، عدم بسط ید متشرعین ظاهرگرا و غیبت اجباری آنها در تنظیم عقلانیت عملی در کلان شهرهای امپراتوری ایلخانان دانست.
در میان عرفا و متصوفه عصر ایلخانی معنا و گستره تساهل دینی تا حدی تابع عوالم جغرافیایی خاص و تغییرات استراتژی های قدرت در طول زمان است. در این عصر از یک طرف عارفانی چون مولانا و ابن عربی ( ابن عربی در جغرافیای ایلخانان نیست ولی اندیشه های او در سراسر قلمرو ایلخانان پراکنده شده بود ) و تا حدودی سعدی شیرازی (سعدی را از سلاسل صوفیه ندانسته اند ولی کثرت ارجاعات وی به اقوال عرفا و اولیای نامدار اسلامی و همچنین محتوای شعر وی از نگاه نگارنده از زمره صوفیان است )وجود دارند که از منظری وحدت وجودی و از ارتفاعی الهی تعریفی بسیار موسع از تسامح به دست می دهند تا جاییکه نحوی سازگاری بین ادیان و مذاهب مختلف و حتی بین کفر و ایمان به دست می دهند و در طرف دیگر عرفا و متصوفه ای چون علاء الدوله سمنانی وجود دارند که کم و بیش تعریفی مضیق از تسامح دارند. نوع تسامحی که از اندیشه و داب عملی ایشان برمی خیزد بیشتر ناظر بر آشتی دادن فرق اسلامی، تاکید بر حلم و اخوت میان برادران است .
مولانا چهره درخشان قرن هفتم با ابتنای تسامح بر تقدس و توحید، خود را در موضعی فراتر از دوگانه کفرو ایمان می نشاند « از خرقه گریزانم و زنار ندانم از کفر و ز اسلام برون است نشانم» وی بر خلاف نظام نامه های فقهی به خواری در کفار نمی نگرد ( مولانا1374 : 1017 ) و زهد و پارسایی را لزوما نشانه ایمان و اهل هدایت نمی داند و به قول زرینکوب در حق اهل دیانات نهایت تسامح و نرم خویی دارد(زرّین‌کوب 1370: 290) جهان نگری عاشقانه مولانا در بعدی عملی به کرات توسط زندگی نامه نویسان عصر وی چون سپهسالار نقل شده است . قونیه ، شهر مولانا پایتخت سلاجقه روم در عصر خود نوعی زیست چند فرهنگی را تجربه می کرد. در این زمان به سبب حملات مغول ها از شرق و جنگ با امپراتوری روم در غرب شهر قونیه مامن بسیاری از آوارگان مسلمان ، مسیحی ، یهودی... ، اقوام پارسی ، ترک ، عرب ، اروپایی... شده بود ،لذا اقتضای چنین شرایطی نحوی تئوری اجتماعی بود که همزیستی این اقوام و مذاهب متفاوت در کنار هم را تضمین کند. به روایت تاریخ در این زمان علاوه بر همزیستی ادیان مختلف مسلمان و مسیحی و یهودی و بنای مساجد و خانقاها و کلیسا و کنیسه ، شهر قونیه شاهد پویش های فرق مختلف کلامی ، فقهی و فلسفی هم بود. معاصران مولانا از رفتار مسالمت آمیز وی با پیروان ادیان گزارش کرده اند.شاید نظر به این شرایط است که در اندیشه مولانا هیچ نظریه ای غیر از ابتنای امور بر تسامح نمی تواند روابط بین افراد چنین اجتماع متکثری را تنظیم کند.
در جهان نگری مولانا هیچ فرقه و مذهب خاصی مالک حقیقت نیست. تمثیل بلند پیل و خانه تاریک، حقیقت را متاعی می داند که هرکس از جهتی و موضعی بر آن نظر می دوزد. پیروان ادیان هر کدام بخشی از حقیقت را درک می کنند نه همه آن را، لذا این تلقی که ما مالک حقیقت مطلق هستیم چنانچه منجر به تکفیر و خشونت می شود از نگاه مولانا خیالی موهوم است که به جای حقیقت می نشیند.
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مومن و گبر و یهود
همچنین هریک به جزوی که رسید فهم آن می کرد هرجا می شنید
از نظرگه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف
در کف هریک اگر شمعی بودی اختلاف از گفتشان بیرون بودی ( مثنوی1374: 3/376)
در واقع مولانا قائل به ناآشگارگی حقیقت است . در دست قاطبه مردم شمعی نیست که اختلاف را از گفتشان بیرون کند. گویا حقیقت همچون عروسی است که طره ای می فشاند و صورتی می پوشاند. به خود می خواند ولی هیچ کس را مقیم حرم نمی خواهد. در ناآشگارگی حقیقت است که فرصتی برای جستجوی حقیقت در اندیشه و مذهب دیگران و کامل کردن این معما بوجود می آید. عارفانی چون مولانا هیچ مذهب و دینی را خالی از حقیقت نمی دانستند. لذا ضروری ترین امور را همزیستی با آنها می دانستند.
داستان «چهار نفر ،یک درم وانگور » ( مثنوی1374: 2/317)مولانا حکایت چهار نفر است که زبان یکدیگر را نمی دانند، یکی انگور را عنب یکی ازم و آن دیگریی استافیل می خواند. مولوی از اختلاف در گفت این چهار نفر درحالی که همه یک چیز را می خواهند نتیجه می گیرد ژرف ساخت همه ادیان و مذاهب واحد است، آنچه هست همه تجلی خداوند است و تفاوت ادیان در ظاهر باقی می ماند درحالی که دارای گوهر واحداند.
این سنخ حکایات مخاطب را بر این موضع می کشاند پیروان همه ادیان و مسالک به شرطی که اهل عشق و خیرخواهی باشند اهل رستگاری اند چنانچه مولانا تصریح می کند ای کاش هفتاد و دو ملت از حقیقت حال یکدیگر آگاه می شدند و می دانستند همه راه ها به سوی او ختم می شود و تنها صورت و قالشان متفاوت است نه درون جانشان ( همان 3/ 385)
سعدی در زمانی می زیست که صادف با عصر نامسلمانی ایلخانان است. یعنی وضعیتی که قدر و قیمتی برای مسلمانان نمانده است ، مغولان ملحد حاکم اند و گسستی آشکار بین این دوره و دوران قبل بوجود آمده است. سعدی دنیا دیده در چنین شرایطی در مقام یک معلم اخلاق می کوشد حتی المقدور روان رنجور انسان مسلمان را با تاکید بر ارزش هایی چون نوع دوستی ، عشق و مهربانی آشتی دهد. در عصر سعدی استیلای مغولان ملحد موجب نزدیکی مسلمانان به یکدیگر شده بود . در این زمان چنانچه از اسناد تاریخی برمی آید مرزهای تخاصم میان مذاهب رنگ می بازد و صحبت از نزاع های خونین مذاهب و مسالک نیست. لذا تسامحی که در اندیشه سعدی یا هر صوفی دیگر این عصر مطرح می شود کم ترین بعد سیاسی دارد. در نگاه سعدی تسامح در گستره ای اخلاقی با تاکید بر عشق و مدارا تسکین روان رنجور انسان آن عصر را هدف خود می داند.
تسامح در اندیشه سعدی سه ویژگی دارد. 1- اندیشه تسامح با تاکید بر خصوصیاتی چون حلم ، عفو ، تواضع و مدارا عمدتا از آموزه های شریعت نشات می گیرند 2- در بوستان و گلستان سعدی فضیلت تسامح و مدارا از داب عملی عارفان متقدم برداشت می شود یعنی سعدی عارفان متقدم را تبلور عملی آموزه های اسلام می داند. در آثار وی ارجاعات گسترده ای به عارفان متقدم دیده می شود. 3 – سعدی معلم اخلاق است . این قاعده زرین اخلاق «هرچه برای نفس خود نمی پسندی برای دیگران نپسند» (سعدی1336: 829 و849 و 994) به انحا مختلف در نصایح وی تکرار می شوند.
شیخ اجل باب چهارم بوستان را منحصرا به فضیلت تواضع و مذمت تکبر اختصاص می دهد می کوشد تا انسان ها را از حصار تنگ خودحقیقت بینی ، خودپسندی خارج سازد که لازمه آن تحمل اندیشه و رفتار دیگران است. در نگاه وی آدمی آمیزه‌ای از نیکی‌ها و بدی‌هاست. «وجود تو شهریست پر نیک و بد#تو سلطان و دستور دانا خرد (سعدی1368: 287 ) » لذا قویا نزهت طلبی و مطلق گرایی که سد راه هرگونه اندیشه تسامح است را نفی می کند. ازدیدگاه او،انسانها نه یک سره نورند و نه یک باره ظلمت؛نه سر تا پا فرشته‌اند و نه یکپارچه دیو؛بلکه با نسبت‌هایی متفاوت،از این دو ترکیب یـافته‌اند.این سنخ تلقی از ذات انسان تنه به تنه تئوری وحدت وجود عارفانی چون مولانا می زند و شرایط مسائدی برای مدارا فراهم می کند. «دانی چه بود کمال انسان#با دشمن و دوست لطف و احسان». ( سعدی 1336: 984) روحیۀ مدارا و تـساهل سـعدی نشان می دهد سرشت نوع دوستی وی فراتر از علقه های قومی،ملی،مـذهبی،نـژادی و...قرار می گیرد.سعدی عاشق تمام ابناء بشراست همۀ را به منزلۀ اعضای یک پیکره می داند. «بنی آدم اعضای یکدیگرند#که در آفرینش ز یک گوهرند# چـو عـضوی به درد آورد روزگار#دگر عضوها را نماند قرار# تو کز محنت دیگران بی‌غمی#نشاید که نامت نهند آدمـی»
ارزش انسان ها از نگاه سعدی به قوی کردن رگ های گردن به غیرت نیست . زهدورزی ای که نتیجه آن قرائتی خشک، ناسازگار و لجوجانه از شریعت است را نمی پسندد . از نگاه وی بندگی در نوع دوستی و خدمت خلق و راحت رسانی به آنها خلاصه می شود .«عبادت بجز خدمت خلق نیست».اجمالا آرمان سعدی خلق جهانی عاری از خشونت مهربانی و عشق ورزی است.
اگر بخواهیم شاخص ترین عارفان و مشاهیر این عصر را نام ببریم علاوه بر سعدی، ابن عربی و مولانا از عارفانی هستند که اندیشه آنها از زمان حیاتشان به سرعت در سرتاسر قلمرو اسلامی منتشر می شود. ابن عربی که داهیانه تراث عرفانی را صورتی نظری بخشید بعد از تجربه ای روحانی « قلب خود را پذیرای هر نقش می داند که یکسره سرسپرده صومعه راهبان ،بتکده،کعبه،الواح تورات،مصحف قرآن....است».اندیشه های وی چنان گسترده شده بود که به قول لویزون در سالهای پیرامون قرن هشتم که ایلخانان مسلمان شده بودند (خاصه عصر ابوسعید ) و رجعتی به اسلام سنتی و جزمی مشاهده می شد سلطان مغول به تحریک متشرعین ظاهرگرا دستور آتش زدن آثار ابن عربی را صادر نمود[4]. به همین منوال عزیز الدین نسفی در آثار خود در توصیف عالم جبروت این دو بیت را از دفتر اول مثنوی نقل می کند.«چون به بی رنگی رسی کان داشتی موسی و فرعون دارند آشتی. چون که بی رنگی اسیر رنگ شد موسی با موسیی در جنگ شد» عزیزالدین نسفی در بیشتر آثارش بدون اینکه مرتکب فحاشی و نقد غیر منصفانه شود در کنار مباحث عرفانی سخن اهل حدیث، متشرعین و فلاسفه را نیز نقل می کند. این درحالی است که هریک از این دو گروه دیگر را از خود نمی دانستند و به آرای او کمتر توجه می کردند و به معرفی او نمی پرداختند. (نسفی ، بیان التنزیل 1379 : 15-16) نسفی که مانند مولانا موسی و فرعون را در عالم جبروت در آشتی می داند در عمل مانند سعدی راحت رسانی به خلق و پرهیز از آزار آنها به هر بهانه را نمی پذیرد.(نسفی 1379 : 215-216)
در عصر مسلمانی مغولان که با اسلام آوردن غازان آغاز می شود جامعه ایران عصر ایلخانان کم کم مهیای عبور از سنت های متقدم مغولان ملحد سهل گیر می شود. دو اثر عرفانی شیخ محمود شبستری به خوبی گویای این گذار گفتمانی است. شبستری اگر چه در گلشن راز تعالیم ابن عربی را بدون ملاحظه می پذیرد (لویزون ، کیوانی1379 :199-225) در سعادت نامه که تنصیف آن مصادف با سخت گیری متعصبانه مغولان علیه دیگر ادیان است، محتاط تر است و اعتراضاتی را بر او وارد می کند. بنابراین سعادت نامه توجه و علاقه بیشتری به بررسی تصوف در چارچوبی کلامی نشان می دهد ، گرایشی که منعکس کننده دورانی است که این منظومه در آن تصنیف شد : در عصر فرمانروایی ابوسعید ( 717- 736) به درخواست متشرعین مورد حمایت حاکم مطلق العنان،امیرچوپان ، ( محبوب علاء الدوله سمنانی )هرچه شراب و قرابه های شراب در تبریز سلطانیه و موصل بود عمدتا در شعبان 720 نابود گردید . ابوسعید نیز فرمان داد همه عشرتکده ها و میخانه ها را ویران کنند و کلیساهای تبریز و حوالی آن را خراب کرده و به جای آنها مسجد بسازند[5] (ملویل 1950 : 211) تاکید شبستری بر جنبه های ظاهر اسلام در سعادتنامه بر خلاف باطن گرایی فوق العاده گلشن راز هماهنگی دارد
حتی تغییر نگرش و عقیده شبستری درباره ابن عربی در دهه 730– از حد ستایش و پذیرش تعالیم او در گلشن راز که در عصر حکومت غازان تصنیف شده ، به اتخاذ موضعی انتقادی و تقریبا نگرشی سرد نسبت به علاقه پیش از حد معاصرانش به تعالیم آن شیخ می رسد. بحث های شدیدی درباره درستی و مطابق سنت بودن آثار ابن عربی در آسیاس صغیر و ایران در جریان بود و این مشاجرات قهرا به سوزاندن گسترده نسخ فصوص و فتوحات مکیه منتهی گردید.
در سعادتنامه یک جا شاعر را مخصوصا بدین سبب رنجیده خاطر می بینیم که بعضی از صوفیان ذغل به ارائه تفاسیر نادرست از تعالیم ابن عربی خو گرفته اند و این طنینی مستقیم یا لااقل انعکاسی است از همان احساس نگرانی و احتیاط فقها در مورد نفوذ شیخ اکبر در میان توده مردم . مقدم بر این بخش ( از سعادتنامه ) انبوهی از اقوال غزالی معروف به حجت الاسلام درباره بدی های این عالم نماهایی که با استفاده از اقوال بایزید و حلاج برپایه عقاید انحرافی نظریه سازی می کنند ، آمده که ضمن آن ، فتوای غزالی اینگونه نقل شده است : قتل یکی از این مردم بدعت گذار بهتر از زنده کردن ده نفر است ( شبستری 1394: 180) زیرا اینان به قول شبستری : «ترک کرده همه کلام و نصوص تا بداند به عمر خویش فصوص»( همان)
عصری که تسامح ویژگی بارز آن است را بایست از چند جهت ملاحظه نمود. اول-متون فرهنگی و نظام تعالیم یک جامعه پیش از هر چیز در جهت گیری های کلان مردم موثرند مثلا در قرن هفتم قوام ذهنیت خشونت ستیز در فضای اجتماعی به جهت وجود پاره ای عناصر در نظام تعالیم فرهنگی جامعه است که انسان عارف به مثابه آگاهان اجتماعی با آن وارد دیالوگ می شود. چنانچه، عناصری از نشانه های فرهنگی مقوم می شود که متفاوت از دوران قبل و بعد از آن است. دومـ استراتژی های قدرت در کلان نگرش های مردم از اشیا و امور بسیار تاثیر گذار است. در عصر ایلخانان این ملاحظات پراگماتیستی یا عقیدتی مغولان است که با به رسمیت شناختن همه مذاهب و عدم ترجیح هیچکدام در مناسبات قدرت فرصت ترسیم مرزهای خصومت دینی را از متشرعین می گیرد و فضا را برای رشد تفکری آماده می نماید که حتی المقدور مرزهای غیریت را از میان ابنا بشر بر می چیند. مغولان معتقد بودند دعای هریک از اتباع از هر دین و مسلکی برای خان موثر است. در نهایت استیلای قهرآمیز صحراگردان خشن مغولی بر مردمی که خود را اسوه جهانیان در ادب و فرهنگ می دانستند نمی توانست خالی از عوارض روحی روانی باشد. پاره ای معتقداند رشد عرفان با کلیدواژه هایی چون تسامح نتجه مهاجرت روان رنجور ایرانی مسلمان به درون و عزلت از مناسبات حقیقی اجتماعی محسوب می شود.
اسپینوزا، باروخ. ( 1392) رساله الهی سیاسی، ترجمه پیمان غلامی و ایمان گنجی، تهران انتشارات روزبهان.
آریان، قمر. ( 1368) چهره مسیح در ادبیات فارسی ، تهران انتشارات معین.
باسورث ، ادموند کلیفورد. ( 1384ش) تا ریخ غزنویان ، ترجمه حسن انوشه ، چاپ چهارم، تهران امیرکبیر.
بومر فرانکلین لوقان.(1385ش) جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه چ سوم، تهران نیلوفر.
بیانی، شیرین.(1386) مغولان و حکومت ایلخانی، در ایران، تهران سمت .
ثبوت، اکبر. ( 1386ش) حسن بصری ، گنجینه دارالعلم علم و عرفان ، تهران ، حقیقت
جوزجانی قاضی منهاج الدین عثمان ابن سراج‌الدین.( 1343ش) طبقات ناصری، تصحیح عبدالحی حبیبی، ج2، کابل انجمن تاریخ افغانستان.
حلاج، محمد ابن منصور. ( 1913) کتاب الطواسین. تصحیح لویی ماسینون . پاریس بی جا.
حیدری، مهدی.(1392) تساهل و مدارا در تصوف اسلامی، فصل نامه ادیان و عرفان، شماره دوم.
دریفوس، هیوبرت؛ رابینو؛ پل.( 1379). میشل فوکو، مترجم حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
ژاندرون ژولی سادا.(1378) تساهل در تاریخ اندیشه غرب ترجمه عباس مخبر نشر نی.
سعدی شیخ مصلح الدین.(1388)بوستان سعدی، مصحح عزیزالله علیزاده تهران: نشر فردوس.
سعدی، شیخ مصلح الدین.(1336)کلیات سعدی ـ گلستان، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران امیرکبیر .
سعدی، شیخ مصلح الدین.(1374) ،گلستان»و«بوستان» تصحیح شدۀ مـرحوم مـحمد علی فروغ تهران:جاویدان.
سمنانی علاء الدوله. (1368)چهل دفتر، با مقدمه عبدالرفیع حقیقت، تهران ، اساطیر.
شبستری شیخ محمود.(1382ش)گلشن راز به کوشش و مقدمه و حواشی و تعلیقات دکتر جواد نوربخش چاپ دوم، تهران، انتشارات یلدا قلم، تهران.
شبستری، شیخ محمود.(1394) سعادتنامه ، تهران ،نشر الکترونیکی کتابخانه خاموش بوک.
شجاع کیهانی جعفر(1385ش) « تساهل در ادب فارسی » نامه فرهنگستان . بهار ، شماره 29
شفیعی کدکنی محمد رضا.( 1388ش)نوشته بر دریا : از میراث ابوالسعید ابوالخیر ، چاپ سوم ، تهران سخن.
شفیعی کدکنی، محمد رضا.( 1386ش) چشیدن طعم وقت : از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر چاپ سوم تهران، سخن.
شـیرین بیانی شیرین.( 1381)،دین و دولت در عهد مغول، تهران نشر دانشگاهی.
ضیمران. محمد (1381) میشل فوکو، دانش و قدرت. تهران. هرمس
عنایت، حمید.(1377) بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران، انتشارات زمستان، با مقدمه حمید مصدق
کاسیرر ارنست.(1389ش) فلسفه روشنگری ، ترجمه یدالله موقن چ سوم ، تهران نیلوفر.
کرنستن موریس.(1376ش) «تسامح و تساهل» » ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی نامه فرهنگ سال هفتم ش چهارم.
کلارک ماری.( 1389) شهرخدا ، ترجمه نغمه پروان مجله اطلاعات حکمت و معرفت شماره 3
کمال الدین اسماعیل اصفهانی، ابوالفضل( 1348) دیوان کمال الدین اسماعیل اصفهانی، به اهتمام حسین بحرالعلومی تهران انتشارات دهخدا.
لویزون، لئوناردو. ( 1379)شبستری شیخ محمود: فراسوی ایمان و کفر، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.
ماسینون لویی(1383ش)مصایب حلاج ، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری ، تهران ، جامی.
ماسینون لویی.(1954م) اخبار الحلاج ، بی جا ، مطبعه القلم ، مکتبه الازور
مرتضوی منوچهر.(1368ش) مسائل عصر ایلخانان تهران انتشارات آگاه.
مولوی، جلال الدین محمد.( 1374)مثنوی معنوی مطابق نسخه نیکلسون. دو جلد. مقدمه خرمشاهی، تهران، پژوهش.
مینوی، مـجتبی. ( 1371ش) «آزادگـی و تسامح»، مجله ایران‌شناسی، سال چهارم، شماره اوّل.
نسفی عزیزالدین محمد.(1379ش) ، بیان التنزیل تصحیح و تعلیق سید علی اصغر میرباقری فرد ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
نسفی عزیزالدین.( 1379ش) ،انسان کامل با مقدمه ماریژان موله ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری چاپ طهوری
نصر سید حسین.( 1991م) «تصوف و معنویت در ایران » نیویورک، کراس رود.
هرش سیلویا.(1387ش) تساهل و عقلانیت در اسلام از دیدگاه لسینگ ترجمه الهام حسینی و فریده فرنودفر ، قم دانشگاه ادیان و مذاهب.
ابن منور، محمد.(1381ش) اسرار التوحید فی المقامات شیخ ابوالسعید ، چاپ پنجم ، تهران ، آگاه.
صفی پور شیرازی ، عبدالکریم بن عبدالکریم.( 1388ش) منتهی الارب فی لغه العرب ، تصحیح و تعلیق محمد حسین فوادیان و علیرضا حاجیان نژاد ، تهران انتشارات دانشگاه تهران.
مکی ابوطالب.( 1422 ه ق) قوت القلوب . حققه محمود ابراهیم رضوانی ، طبعه الاولی.ج3، بیروت دارالعلم .
ملویل چالز.( 1992م) عام الفیل ، رقابت مملوک و مغول در حجاز در عهد سلطنت ابوسعید ، چاپ بیست و دوم، قاهره.
Atkin, N. , Tallett, F.(2003) Priests, Prelates , People: A History of European Catholicism, Since 1750, Oxford University Press, Oxford.
Bausani A.(1971) Muhammad or Darius? The Element and Basis of Iranian Culture.Islam and cultural change in middle ages . edited by s.Vyronis Jr Wiesbaden .
Bossuet Jacque Benigne) Northcote, Stafford Henry (1911), "Bossuet, Jaques Bénigne", in Chisholm, Hugh, Encyclopædia Britannica, 4 (11th ed.), Cambridge University Press.
Cahen Claud.(1972)The material and spiritual culture and history 1071_1330 Pre _ ottoman Turky : a general servey of london : sejvik1972.
John locke.(1968) A Letter on Toleration. Latin Text edited with a preface by Raymond Klibansky , translated by W. Gough ( Oxford: Clarendon press .
Lewison Leonard (1992)Medival Persian Sufism Edited by Lewison Leonard London SOAS Center of Near Medival Estern Studies.
Mazzaoui Michel M.(1993) The origins of the safavids: Sufism and the Gulat. Wiesbaden: Franz Steiner1972lement BKS1993.
Morgan Davi.(1982) Medival History Writing in the Christian and islam world . London SOAS publications.
Roux jean paul.(1986) Tolerance religious in Turk and Mongolia Empaires1986 -131 -68 Review on the history of religion CCII_ 2
Trimengham G. S.(1773) The Sufi Orders in Islam Oxford press.
[1] این پژوهش با حمایت «صندوق حمایت از پژوهشگران وفناوران کشور» به انجام رسیده
[2] -خشونت درمان اصلاح ناپذیری نیست . هیچ کس را جز خدا کسی نمی تواند داوری کند. ( آراسم به نقل از ژاندرون ، 1378 ص 59)
2-ریشه اصلی خشونت دینی ریشه در اعتقادات شخصی دارد. لذا عده ای به خود اجازه می دهند خود را پاک آیین بنامند و باب آزار کسانی را بگشایند که به آیین آنها نمی باشند.
3-مذهب برای جلال و سلطه کلیسا نیامده است بلکه آمده است تا زندگی بشر را بر پایه تقوی و پرهیزگاری نظم دهد. هر آن کس که خود را زیر پرچم مسیح و پیرو او می داند باید ابتدا و پیش از هر کاری به جهاد با نفس بپردازد و غرور و شهوات خود را مهار کند زیرا در غیر این صورت بدون پرهیزگاری ، اخلاص در عمل ، شفقت و فروتنی راهی بس بیهوده پیموده است(locke 1968:59)
4-تنها در شرایط آزادی کامل است که انسان فرصت می یابد به سوی ایمان راستین قدم بردارد. ( همان 63)
7-آموزش های کتاب مقدس فلسفی نیست، اخلاقی است . تنها نافرمانی را محکوم می کند نه نادانی را . بنابراین در عرصه جزمیات و یا اعتقادهای مذهبی ارتکاب جنایت معنا ندارد ، بلکه تنها در اعمال یعنی مظاهر عملی پارسایی امکان ارتکاب جنایت وجود دارد. ( همان)
8-حقیقت تابع حکم تاریخ بشر و محصول ایمان پدران ما و آموزشی است که با آن شکل گرفته ایم . پس در صورتی که گزینش مذهب نتیجه اراده انسان نیست ، کژدینی هم نمایانگر پافشاری عمدی یا عصیانگری نیست . بنابراین عقیده دیگرگونه داشتن جنایت نیست.
9- ابهام در آموزه های نظری کتاب مقدس خواست خداوند است. تمام حقیقت در وحی فاش نشده تا با روشنی کامل فهمیده شود بلکه در نتیجه برخورد عقاید مختلف درباره احکام حاصل می شود پس ابهام در وحی الهی سبب استدلال و تبحر در کتاب مقدس و تفسیر و تعبیر آن خواهد شد و برخورد آرا و عقاید و رقابت را برمی انگیزد . از اینرو کژدینی ها نیش های سودآورند. (باسناژ دوبووال به نقل از ژاندرو1387 : 76)
10-اگر بخواهیم به اقتضای طبیعت امور و به حکم عقل سلیم و نیز عقل کلی که خدا هم با آن شور می کند عمل نماییم هرگز نباید در راه ترویج اجبار کسی را دیندار کنیم. خشونت ناتوان از اقناع و جای دادن عشق و ترس از خدا در قلب انسان است. (بیل به نقل از ژاندرو 1378 :10)
11-کژدینی امری طبیعی است زیرا ناشی از ماهیت محدود بودن ذهن ماست و به این معنا شایسته تساهل است . برعکس تعصب به بیماری می انجامد چرا که عقیده خود را تنها حقیقت انگاشتن و برای دفاع از آن دست به اسلحه بردن است. تنها درمان این بیماری ذهن فلسفی است که از نزدیکان به نزدیکان منتقل می شود
12-تعصب ورزی تمام پیوندهای اجتماعی را از هم می گسلد و نیرومندترین پایه های اخلاق را ویران می کند . شهریاران باید خداشناسی را که موید پندار وجودی برتر ، افریدگار، فرمانروا پاداش دهنده و انتقام گیرنده است رواج دهند. (ولتر ( 1694-1778) واژه نامه فلسفی مقاله تساهل ( ولتر به نقل از ژاندرو 1378: 121-119)
[3] تامس هاینینگ ، ضمن ذکر این مطلب که « حد تساهل در امپراتوری های مغول بسیار زیاد بود به این فقره از یاسای چنگیزی استشهاد می کند : دستور چنین است که تنها یک خدا وجود دارد ، آفریننده آسمان و زمین ٰ، که حیات و ممات ، ثروت و فقر به هر کس که بخواهد می دهد ، و بر هر چیزی قدرت مطلق دارد....پیشوایان دینی ، واعظان ، راهبان ، زاهدان ، موذنان ، طبیبان ، غسالان باید از همه مسئولیت های اجتماعی معاف شوند . مغولان و دین Asiatic Affairs، هفدهم را ، 1986 ص 26همچنین مراجعه شود به بحث مفصل مرتضوی 1368: 368- 359
[4] - الکساندر نیش یا کنیش خاطرنشان می کند که در خلال این دوره ابن عربی به نماد فرهنگی مهمی تبدیل شد که به طور گسترده ای مورد استفاده گروههای مذهبی سیاسی و همچنین عشایری قرار گرفت که برای دستیابی به تسلط و سلطه در اجتماع تلاش می کردند ....جر و بحث هایی که بر سر میراث او رخ داد در مصر سوریه و یمن که عملا همه روشنفکران در مجادلات موافق و مخالف شرکت داشتند ، مخصوصا به خشونت کشید .
[5] البته در اوایل حکومت مغولان در دوره کوتاه حکومت احمد تکودار(680-683 ق) هم چنین اتفاقی افتاد. در این دوره که خان مغول مسلمان شد و نام احمد برخود نهاد شرایط به نفع شریعت اسلامی تغییر یافت . تکودار فرمان‌هایی برای رواج اسلام صادر کرد،همچون ممانعت از شرب خمر، ویرانی بتخانه‌ها و صـوامع و تـبدیل آنها به مساجد، بازسازی سازمان اوقاف و اجبار اهل ذمه به پوشیدن لباس مخصوص آنها به منظور تشخیص این گروه.( بیانی،1381،ج 2: 413)
)